回归生活世界的价值诉求—儒学变迁史略说
作者：冯达文 2020-09-02 10:37 新传播 【字号：大 中 小】
本文以简略的方式描述了儒学变迁的逻辑进程。
值指引付诸“类”的归纳、抽象的理论建构，更不屑于侈谈天地宇宙。但是，孟子虽缘于不得已，却不得不谈“类”说“天”了。
我们先看孟子的“性善论”?！睹献印じ孀由稀芳浅疲骸?span style="font-family:方正楷体_GBK">乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子这里，以“情”为“善”仍然承接了孔子的思想?！拔夜逃兄?，认“情”具先验性，亦同孔子。但指“情”为“性”，更称“人皆有之”，却涉及人这一“类”的共同性问题了。事实上，孟子不仅从“人皆有之”论人的共同性，而且直接使用“类”概念来确认人的这种共同性?！睹献印じ孀由稀酚旨牵骸?span style="font-family:方正楷体_GBK">圣人与我同类者?！谥谖兑玻型妊?耳之于声也,有同听焉; 目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。”孟子这里即强调了人在“类”上的共同性以确认人向善（理与义）的价值追求的普遍性，而为各别个人心灵的上提提供依据。
无疑，孟子讲“类”，并不仅在为人们向善的追求提供普遍性依据，同时亦出于论辩的需要。辩必涉及类归与类别问题，走向知识的建构。但他与告子的几次论辩，所涉及的“类”似乎在认知的意义上还不太可以成立。如与告子的争辩之一：
告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也?！?/p>
孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>
按，“人性之善”与“水之就下”，二者并不构成同“类”。同类才可以相比，“异类不比”。如果这种比较可以成立，则反过来说，“人性之恶”“犹如水之就下”也可以成立。再如，孟子称：
富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？（《孟子·告子上》）
按，人的品质的成长与小麦的成长其实也不同“类”。如果说可以引以为比喻，小麦收成的丰歉取决于后来的种种条件，说明的倒是人的品质的好坏也不取决于先天的禀赋，而取决于后天的种种境遇。孟子这里其实还只是一种比喻[1]。比喻仅换用两类不同事物的某一部分的相似性予以开示，不具认知的意义。“类”观念是借助于在认知上就同类事物的共同性做出抽取而建立的?！袄唷钡娜啡鲜谷说娜现痈霰鹱呦蛞话悖邮馍⒆呦蚬?。
显见，孟子所讲的“类”，还不具严格的认知意义。孟子讲的“四心（情）”为人这一“类”共有，固强调性善的普遍性，但他主要不是从认知上说的，而是从理想—信仰上说的。
在先秦时期，儒学涉及普遍性的最高概念为“天”。孟子也谈“天”：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）“尽其心者”，尽其亲亲之情，不忍之心。“尽其心”何以“知其性”？因为亲亲之情、不忍之心是不须要经过任何认知分辨，在自然—本然中流溢出来的。这自然—本然具足的，自当是“性”（生之谓性）。及“知其性”何以即是“知天”？因为自然—本然其实也就是“天然”。依此，“天”在孟学中所凸显的，不仅是普遍性、公共性问题，而且关涉先验性与绝对性。但孟子这里的“天”还是从“心”“性”反推出来的，诚如牟宗三所说为“逆觉体证”。也就是说，“天”其实是价值实体，由“天”确证的普遍性与先验绝对性，为价值信仰，还不具客观存在意义。
真正使“天”获得客观存在意义与统类意义的，在先秦儒家的脉络里，当数《中庸》《易传》?！吨杏埂菲涫狄仓挥幸痪浠埃骸疤烀叫浴?。这句话是说“性”是由“天命”下贯而成的。但“天命”如何，《中庸》并没有展开，及《易传》才真正建立起宇宙论予以展开。
[1]黄俊杰先生于孟子学研究极尽精微，以为孟子运用的“具体性思维方式”之第一个方法为“类推法”，称：“孟子明言：‘民同类者，举相似也’（《孟子·告子上·7》），他常将具体而个别的事物，加以分类，并以类的性质互作比拟。”（《孟学思想史论》卷一，台湾东大图书股份有限公司，1991年，第5页）先生此一评判有待商榷。
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